吴宓（1894—1978）

经过上世纪八十年代狂飙突进式的西方现代主义思潮洗礼后，九十年代以降，中国知识界迎来了所谓的“国学”复兴和“古典学热”。在人文社科领域，萨特、尼采、海德格尔们光环褪去，钱穆、列奥·施特劳斯等具有保守倾向的“大师”读者渐多，一时间“回归原典”的读经风潮在象牙塔乃至社会上蔚然成风。

(相关资料图)

因时代和文化场景翻转，百年前被视为“反动”“落后”“迂腐”的一批文化保守主义者在今日语境下愈发受到重视，作为与新文化运动唱对台戏的“学衡派”核心人物，吴宓堪称其中的代表。另一方面，由于吴宓与陈寅恪的好友关系，随着陈寅恪在上世纪九十年代成为话题人物，吴宓的热度也一同升温，并在张紫葛《心香泪酒祭吴宓》（广州出版社，1997）一书出版后达到高潮，当然关于此书的真实性引发过极大争论。

世纪之交，吴宓幼女吴学昭又陆续整理出版了《吴宓日记》及续编、《吴宓诗集》《吴宓诗话》《吴宓书信集》等一系列著作，客观上导致吴宓研究一度成为显学，谈论者甚众。仅2001年，就出版过三种与吴宓有关的回忆、研究文章合集，分别是王泉根主编《多维视野中的吴宓》，李继凯、刘瑞春选编《解析吴宓》和《追忆吴宓》。

此外在“吃瓜群众”向来热衷的八卦情史方面，吴宓的传记作者们也从不吝惜笔墨，以下这些书名可见一斑——北塔《情痴诗僧：吴宓传》，沈卫威《情僧苦行：吴宓传》，史元明《好德好色——吴宓的坎坷人生》。于是乎吴宓的后世声名难免污浊，不仅在知识界被划归为文化保守主义，公众更指责他是抛弃原配妻子的“渣男”，极少人关心他隐没在巨量材料背后的真实形象。

今年刚出版的美国斯坦福大学东亚语言文化系副教授周轶群的新著《吴宓的精神世界》在细读吴宓日记、诗文、年谱、书信和讲义等材料基础上，弥补以往吴宓研究中宗教视角的缺失，试图还原吴宓文学、道德、宗教“三位一体”的精神肖像，展现更为丰富的阐释空间和维度。

不只受白璧德影响

论及吴宓一生的学术思想资源，不能不提到他早年留学哈佛大学比较文学系的导师欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865-1933）。白璧德是美国“新人文主义”文学批评的倡导者，“新人文主义”主张在工业化、唯物主义和相对主义主宰的时代，从古典文明中发现过去的道德品质，寻找人类以内心平衡与和谐为特征的精神生活。吴宓等留学生归国后形成的“学衡派”倚重的思想资源正是“新人文主义”，以此质疑和对抗新文化运动，为中国的现代化道路另辟方向。

白璧德之于吴宓的影响，犹如杜威之于胡适，以至于在几乎所有研究者笔下，他们的名字总是捆绑在一起。正如周轶群总结的那样，“由于吴宓和白璧德的正式师承关系，再加上白璧德本人对中国的重视和他与其他中国留学生的联系，白璧德的名字变成了‘新人文主义’在中国的代名词。”但如此一来，其实就遮蔽了“新人文主义”运动的另一位主将穆尔（Paul Elmer More，1864-1937）对吴宓的影响。

周轶群指出，白璧德和穆尔尽管在“新人文主义”的基本目标上意见一致，但主要分歧在于如何看待现代社会中的宗教。简言之，白璧德认为宗教在现代社会已经难以收服人心，必须通过回溯古希腊传统来回应诸多新的时代问题，而穆尔却认为雅典与耶路撒冷同样重要，古希腊传统之外的希伯来传统亦不可丢，他坚信现代社会的种种弊端只有依靠宗教才能最终解决。

事实上，吴宓之所以在新文化运动中能够逆潮流维护孔子和儒家文化，也正导源于他对西方“两希文明”的深切体认：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒以维护中国旧礼教为职志，不知宓所资感发和奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓最爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》。宓看明（一）希腊哲学（二）基督教，为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力，而宓亲受教于白璧德师及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”（《空轩诗话·曾宝荪女士》）另外，吴宓在1937年4月20日的日记中也明确说过：“宓之受穆尔先生之影响，恐尚过所受于白璧德师者。”这些证据都表明，白璧德之外，穆尔对吴宓的强烈影响着实不应被忽视。

拜伦是英国19世纪初期的浪漫主义诗人，也是吴宓由衷欣赏的一位诗人，以往研究者提到这点，都认为这是吴宓矛盾性格的反映，因为“新人文主义”普遍反对浪漫主义。但周轶群分析了穆尔关于拜伦的诗歌评论后，认为吴宓对待拜伦的态度其实继承了穆尔的看法，承认古典和浪漫可以兼容共存于伟大诗人身上。“虽然古典对于吴宓来说是永远的起点，但在这个基础上他是提倡兼采众长的。”尊古而不泥古，更是吴宓于今的可贵之处。

中西形神兼具的信仰

1939年3月17日，吴宓在写给老友郭斌龢的信中夫子自道：“宓之特长，在颇具宗教性。其特点三：（一）向上；（二）主内；（三）重一而轻多。”“一”和“多”是吴宓取自柏拉图的重要哲学概念，“一”即真实的理念世界，“多”为虚幻的经验世界，前者永恒不变，后者变动不居。所以吴宓总结自己“宗教性”的意思就是视“一/真”的世界在“多/幻”的第二世界之上，在生活中凭借内心的精神修养，努力从第二世界向第一世界攀升。

吴宓研究者通常认为，吴宓对于宗教的兴趣完全是从提升道德的角度出发，主要看重的是虔敬的精神状态，而不涉及宗教礼仪和组织等外在形式，但周轶群通过细致的研究发现事实并非如此。吴宓身上的“宗教性”不仅体现在他对儒、释、基督等宗教思想的钻研体悟，更体现在他对仪式、礼法等外在形式的实践上，这一点在吴宓晚年尤其突出。

《吴宓日记》留下了许多他在除夕、元旦、自己生日、亲友忌日等场合焚香祭祀、行叩拜礼的记载。如1962年除夕之夜：“夕晚作本室清洁，整理书案，拭洗玻璃窗及桌椅等。晚7：30设父及碧柳、兰芳像位，瀹茗焚香，供糖，祭祀。辞岁，行四跪十二叩礼……”然而在当时的历史语境下，这些行为自然属于“封建迷信”，一旦被人告发即会遭受批判，吴宓只能简化仪式，凭着衰朽之躯在黑夜中偷偷跪地祝祷。吴宓晚年之所以坚持秘密仪式，不仅出于对故去亲友的怀念，更展现了他身体力行坚守文化传统的顽强姿态。

“四大宗传”是吴宓用来概括孔子（儒教）、释迦牟尼（佛教）、苏格拉底（古希腊）、耶稣（基督教）等东西方文明传统的专用词，也是他一生服膺尊崇的对象。对于孔子创立的儒家学说究竟算不算宗教这个名实之辩，吴宓的态度是悬而置之，“其实吾侪苟能洞明孔子之真性质与其地位，则孔子之为宗教家与否，此问题正可不必发，亦不必求答也”。（《论孔教之价值》）尽管在吴宓看来，“四大宗传”能够互贯会通、相融无碍，并不存在“古今中西之争”的紧张关系，但在中国现代化思想资源的价值排序上，吴宓仍然是以中国人最熟悉的儒教为本位。

作为一名比较文学研究者，吴宓早年便对来自西洋的基督教颇有好感，也确实从中获得过巨大的精神能量。但到1940年左右，由于爱情上的失败（追求毛彦文遭拒）和国难日益加深，吴宓又开始对佛教产生浓厚兴趣，这些容易为人忽视的细节周轶群在书中都一一做了辨析。需要强调的是，吴宓融会贯通“四大宗传”的信念终生未变，只是在人生际遇的不同阶段会相对有所侧重。

用《红楼梦》化人救世

相对“中国比较文学之父”之类的头衔而言，吴宓红学家的身份一直隐而未彰，直到2021年才有汇集其红学方面著述的《红楼梦新谈》出版。吴宓的红学研究既非索隐派，也非考证派，而是借用西方文艺理论对《红楼梦》进行文学批评。此举虽有王国维开创在先，但细究二人观点，其实大有分别。

王国维评论《红楼梦》的基础是叔本华的学说，故而得出《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”的结论。吴宓解读《红楼梦》的启发是西班牙哲学家乌纳穆诺的名著《生命的悲剧意识》，乌纳穆诺认为悲剧尽管给人带来绝望，但同时也能提供拼搏奋斗的精神动力。因此周轶群指出，“与王国维的悲剧观比起来，吴宓的观点最值得注意的是其中鲜明的积极和乐观色彩。”

吴宓一生挚爱《红楼梦》，将之看作实现自己文学、道德、宗教“三位一体”理想的伟大作品。他多次面向公众宣讲研读《红楼梦》的心得且深受追捧，许多回忆文章对此都有提及，这里补充两个周轶群书中未提到的例子：

先兄早年即研究《红楼梦》，在哈佛大学读书时，就为中国学生作过《红楼梦》演讲，1947年来西安时，在西北大学作过一次《红楼梦》讲演，听讲的人很多，我当时也去了。偌大一个礼堂，座无虚席，每一个窗台都被人占用了。演讲开始后，全场没有一点声音，当时我感到不是在听演讲，而是在看一个演员作表演，而且是一个人扮几个角色，王熙凤的阴险毒辣，林黛玉的多情善感……都演得惟妙惟肖。他的精彩演讲，轰动了整个古城。（吴须曼《回忆先兄吴宓教授》，引文中需要纠正的是吴宓赴西北大学的讲学时间应为1948年。）

雨僧嗜读《红楼梦》，终生不衰，为现代研究《红楼梦》最早之学者。其研究屏弃索隐，不事考证，专以人生讲《红楼》。其论亲朋故旧，亦好以《红楼》中人喻之。此次来陕，在西大讲《红楼》数次，不特座无虚席，室外亦众头攒孔，盛况空前。（姚文青《挚友吴宓先生轶事》）

吴宓之所以在抗战期间频繁作关于《红楼梦》的演讲，周轶群认为，“其最合理的解释就是他坚信文学化人救世的功能，希望《红楼梦》‘乐观而积极’的精神能够在至暗时刻给国人带去一点光明，不但帮助他们在艰难和无望中保持道德信念和对美好世界的向往，而且通过点燃他们对中国文化传统的热爱，激发他们团结一致、奋起救国的决心。”

在《吴宓的精神世界》一书结尾，周轶群又比较了吴宓和他自认为相似的堂吉诃德精神。堂吉诃德在清醒后尚能认识到自己的荒唐行径，吴宓却始终立场坚定地追求真善美的统一，不惜为此“殉道”，壁立千仞，九死未悔。这种充溢着乐观向上的悲剧精神，或许就是吴宓自拟墓志铭“西山晚霞明，美景资欢庆”（《五十生日诗》末句）的最佳注解。