孔子感叹没有人了解自己，并说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）于此提出一个重要命题：下学而上达。孔安国注曰：“下学人事，上知天命”；皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命”；何晏注曰：“圣人与天地合其德，故曰惟天知己。”（程树德《论语集释》三，中华书局1990年版，第1020页）对于别人不了解自己，孔子不怨天尤人，下学人事，上达天命，而天亦知孔子。

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孔子把人的生命境界视为一个不断提升的过程，其自身的生命境界每十年都有一个跃升，自谓：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）而其生命境界提升的路径和方法便是“下学而上达”。所谓“知天命”，是要了解上天赋予自己的使命，继而化命运为使命，找到自己生命的意义。“知天命”将人的生命境界划分为两大阶段，因而是人生命发展历程中一个重要的关节点。“志于学”“而立”“不惑”属于下学阶段；“知天命”“耳顺”“不逾矩”则属于上达阶段。“知天命”之前的“不惑”阶段，是多数人可以达到的人生境界。年届四旬，人生泰半，为人处世不再茫然无措，价值观已基本定型，故曰“不惑”。大部分人可以达到这一境界，但可惜的是，很多人也止步于这个下学阶段，未能上达到“知天命”及其后的境界。或是缺乏对生命境界的了解，或是缺乏对“上达”之境的追求和努力。“上达”之境决定了生命境界的高度，是人安顿灵魂，化命运为使命，赋予生命意义之所，故尤为重要。

关于“下学”与“上达”的关系，程颐说：“凡下学人事，便是上达天理。”（《二程集》上，中华书局2004年版，第360页）朱熹非常赞同程颐的说法，并在《论语集注》中引用，进一步提出“下学上达”是一个循序渐进的过程，待“反己自修”到一定程度，“下学而自然上达”。他在《朱子语类》又说：“须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。”（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）清初陆陇其《松阳讲义》承袭程朱说法，曰：“须知圣人只是这‘下学’，一部《五经》《四书》都是说‘下学’，若不从‘下学’入手，纵智勇绝世，却是门外汉。”又说：“只管‘下学’,自然‘上达’，不是‘下学’外别有个‘上达’；又不是‘下学’中便有‘上达’，是‘下学’熟便能‘上达’。……方其‘下学’，固皆平常日用之事,及其‘上达’,亦只是‘下学’之熟，并无一毫奇异。”（陆陇其《松阳讲义》，华夏出版社2013年版，第260、261页）陆陇其强调一切要从“下学”入手，“下学”熟便能“上达”。与他同时期的程朱理学家朱用纯（柏庐）对“下学”的强调更加绝对，他说：“下学而上达，上达即在下学中，所以圣贤立教，只就下学说，才以上达立教，便误后学，便是害道病根。”（《论语集释》三，第1020页）朱柏庐的《治家格言》在清代和民国时期家喻户晓，其对修身齐家的要求具体入微，充分体现其以“下学”立教的理念。

王阳明及其后学常被程朱学者批评为高蹈虚空，以追求“上达”为目标，将“古先圣贤下学上达之遗法灭裂无疑”（《陆陇其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25页）。但实际上在重“下学”问题上，王阳明与程朱是一致的。他在《传习录》卷上《陆澄录》中说：“故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”他认为可见、可闻、可言、可思者为“下学”，不可见、不可闻、不可言、不可思者为“上达”。王阳明重“下学”，其要点在于强调“下学”与“上达”不二。其“上达”，不指向天或天理，而是指向不可见、不可闻、不可言、不可思的形而上之道。章学诚与之相应，提出“盖言学于形下之器，而自达于形上之道也”（《文史通义校注》上，中华书局1985年版，第147页），直接以“形下之器”和“形上之道”来对应“下学”与“上达”。在他看来，“形下之器”是政教典章、人伦日用的可见之物；“形上之道”则为万事万物之所以然的不可见之物。章学诚与王阳明将“上达”指向“形上之道”，消弭了上达于天的祈向。日本学者东条弘依据朱子“反己自修，循序渐进”的理念，认为“下学上达”无非是由“卑近之事”向“高远之事”的循序渐进，是由具体到抽象，并非是上达于天。由此，他认为无论是孔安国的“上达天命”，还是程子的“上达天理”的解释都是错的。其结果是彻底地否定了上达的超越性和终极性。

自孔子以降，“上达”的意涵不断发生转变。孔子所谓“知我者其天乎”“五十知天命”，毫无疑问，其“上达”是“上通于天”，而天则是有意志的主宰之天。孟子所谓尽心、知性、知天，《中庸》所谓“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”，其目标亦是上达于天。从孔孟、汉代乃至唐代儒学，仍是以“天”“天命”为“上达”目标。唐之后的宋明理学受佛学思辨性和心性化的影响，吸收佛道思想构建内在形上本体，以“理”取代“天”成为儒学的核心概念。如此一来，“上达”的祈向由“上通于天”变为“上达天理”，外在超越的“天”成为内在的“理”，遮蔽了“上达”的超越性、终极关怀的一面。章学诚以“形上之道”取代“天理”，则完全消解了“天理”所仅有的一点超越特征。

虽然各家各派对“下学”与“上达”的解释，说法不一，但在强调“下学”是“上达”的路径和基础，反对追求“上达”工夫上，却高度一致。钱穆说：“一部《论语》，皆言下学。能下学，自能上达。……舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”（《论语新解》，三联书店2002年版，第383页）俨然以坚守下学作为儒门的重要特征。儒者每每批评佛教“唯务上达，而无下学”（《二程集》上，第139页），“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！”（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）“明心见性之流，各以其所顿悟者为上达之妙”（《论语集释》三，第1021页）。但对于儒者的批评，佛门并不认账。实际上，即使是禅学，仍是主张“下学”，反对高谈“上达”。明末高僧蕅益智旭说：“今人离‘下学’而高谈‘上达’，譬如无翅，妄拟腾空。”（智旭《周易四书禅解》，巴蜀书社2004年版，第299页）可见，无论是程朱理学、阳明心学，还是儒门的共同对手——佛门禅学，无不标榜“下学”。凡说“上达”便被指为好高骛远，成为被批判的众矢之的。

在这样一种普遍重视“下学”的背景下，倡言“下学”，反对“上达”，成了一种政治正确。主张不要问上达工夫，扎扎实实于“下学”，时机成熟，自然能“上达”。这些观点背后的逻辑是认为“下学”“上达”一贯，“上达”是境界，“下学”是工夫，上达之境要以下学工夫来达成。这样的结果便是“上达”被“下学”所消融和取代，一切只是“下学”。明代思想家李贽敏锐地发现了其中的问题，称：“下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。”（李贽《焚书·续焚书》，岳麓书社1990年版，第138页）他认为“下学”与“上达”是两件事，不可将两者混而为一，也无法由“下学”而“上达”。

现代发展心理学的理论说明，人的发展主要包括身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展、精神灵性发展等不同倾向的发展。其中，身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展，基本属于理学家所谓的下学内容，而精神灵性发展则是上达内容。这些不同倾向的发展是各自独立的。有人可能在某一方面发展的很高，在另一方面的发展却遭受到阻碍。如，有人可能在为人处世、情绪管控、道德人格上非常突出，但在精神灵性上却可能完全入不了门。反之，有人可能在精神灵性境界上发展的很高，但在为人处世、道德人格或人际关系上却表现得很糟糕。

“下学”与“上达”的内容可以各自独立发展，从工夫与境界的角度来看，意味着两者可以各有其工夫和境界，即“下学”有“下学”的工夫和境界，“上达”有“上达”的工夫和境界。“下学”境界由“下学”工夫来达成，“上达”境界由“上达”工夫来实现，但绝不可能借由“下学”工夫来达成“上达”境界。因此，“下学而上达”并不是说通过“下学”来“上达”，而是指两者的并列，是既需要“下学”，也需要“上达”。

孔子学说是关于生命的学问，目的在于生命境界的提升，“下学而上达”的奥义亦在于此。“下学”是身体和心理层面的发展，是日常生活的道德基础；“上达”是精神灵性层面的发展，追求天人合德和生命的超拔。仅有“下学”或仅有“上达”都不是完整生命的呈现，只有两者各自成就，并彼此统合，才是生命境界的全体。荀子和孟子分别从“下学”和“上达”层面，各自丰富和发展了孔子的“下学而上达”理念，但同时荀子也阻隔了“上达”的祈向，孟子则对“下学”有所忽略。因此，孟荀之统合，正是“下学而上达”的内在要求。

（作者：梁世和，系河北省社会科学院哲学研究所研究员）